Глава 3 Сексуальность и культура

В мире обрядов и символов

Социокультурный подход в сексологии охватывает широкий и довольно разнородный круг исследований, в основе которых лежат следующие принципы: 1) сексуальное поведение и мотивация - не биологические, а социокультурные явления; 2) исходная единица исследования - не индивид и не пара, а социальное целое; 3) сексуальное поведение и установки индивидов производны от соционормативной культуры общества, которая в свою очередь зависит от его социальной структуры и образа жизни; 4) отдельные элементы сексуальной культуры - эротический код, нормы сексуального поведения и другие, с одной стороны, коренятся в биологическом наследии человека, а с другой - детерминированы внутренней логикой и последовательностью культуры как системного целого, но сексуальная культура в целом - социальное явление; 5) хотя сексуальная культура разных человеческих обществ имеет общие компоненты, в целом она весьма разнообразна и исторически изменчива; отсюда следует необходимость ее сравнительно-исторического исследования, интегрирующего данные социологии, этнографии, социальной истории, исторической и кросскультурной психологии, этологии и языкознания; 6) разные социальные группы и слои одного и того же общества могут существенно различаться по своим установкам и поведению; отсюда вытекают многообразные половые, возрастные, социопрофессиональные, этнические, конфессиональные, сексуально-ориентационные и прочие сексуальные субкультуры; 7) отдельные элементы сексуальной культуры и вся она в целом неразрывно связаны с более общими социокультурными явлениями и изменяются вместе с ними. Это положение распространяется не только на нормативную культуру, но и на поведение отдельных индивидов, которое может быть понято только в связи с их конкретной социальной принадлежностью, субкультурой, статусно-ролевыми характеристиками и т. д.

В любом из существовавших до сих пор человеческих обществ обнаруживаются какое-то разделение труда между полами, специфические для мужчин и женщин виды деятельности и социальные функции. Социальные нормы, определяющие, чем должны или не должны заниматься мужчины и женщины, называются социальными половыми ролями или, для краткости, просто половыми ролями, а реальное поведение, реализующее эти нормативные ожидания или ориентированное на них,- полоролевым поведением. Автономным аспектом дифференцировки половых ролей являются представления о том, чем отличаются или должны отличаться друг от друга мужчины и женщины по физическим, социальным и психическим качествам - социально-психологические стереотипы маскулинности и фемининности. Такие стереотипы существуют как на высших уровнях культуры, в рамках религиозных или философских систем, осмысливающих природу половых различий (половой и сексуальный символизм), так и в повседневном обыденном сознании (стереотипы обыденного сознания). Естественное разделение труда между полами - древнейшая форма разделения труда, причем эта дифференцировка представляется людям вечной и ненарушимой. По словам Ксенофонта, "природу обоих полов с самого рождения... бог приспособил: природу женщины для домашних трудов и забот, а природу мужчины - для внешних. Тело и душу мужчины он устроил так, что он более способен переносить холод и жар, путешествия и военные походы, поэтому он назначил ему труды вне дома. А тело женщины бог создал менее способным к этому и потому, мне кажется, назначил ей домашние заботы" ("Домострой", VII, с. 22-23). Это подкрепляется также ссылкой на обычай, по которому "женщине приличнее сидеть дома, чем находиться вне его, а мужчине более стыдно сидеть дома, чем заботиться о внешних делах" ("Домострой", VII, с. 30-31).

Представление об универсальности данной системы, основанной якобы на "естественной взаимодополнительности" полов, господствовало в западной социологии вплоть до середины 60-х годов. Наиболее подробно ее обосновали американские социологи Толкотт Парсонс и Роберт Бейлс [278]. Дифференцировка мужских и женских ролей в семье и общественно-производственной жизни, по их мнению, неустранима, так как основана на естественной взаимодополнительности полов. Мужские роли и мужской стиль жизни являются преимущественно "инструментальными", а женские - "экспрессивными".

Мужчина обычно бывает кормильцем, "добытчиком", а в семье осуществляет общее руководство и несет главную ответственность за дисциплинирование детей, тогда как более эмоциональная по своей природе женщина поддерживает групповую солидарность и обеспечивает необходимое детям эмоциональное тепло. Радикальное изменение этой структуры, по Парсонсу, невозможно. Как бы ни вовлекалась современная женщина в общественно-трудовую жизнь, женская роль "продолжает корениться прежде всего во внутренних делах семьи, где женщина выступает как жена, мать и хозяйка дома, тогда как роль взрослого мужчины коренится прежде всего в профессиональном мире, в его работе, которая обусловливает и его функции в семье - обеспечение ей соответствующего статуса и средств к существованию. Даже если, что вполне возможно, окажется, что средняя замужняя женщина начнет работать, в высшей степени маловероятно, чтобы это относительное равновесие было нарушено, чтобы мужчина и женщина поменялись ролями или чтобы качественная дифференциация ролей в этих отношениях полностью изгладилась" [278].

Теория "взаимодополнительности" мужских и женских ролей подтверждалась тем, что этот тип ролевой дифференцировки ("инструментальность" мужских и "экспрессивность" женских ролей) широко распространен в обществах разного типа. Проанализировав под этим углом зрения этнографические описания 56 различных обществ, американский социолог Моррис Зелдич нашел, что материнская роль является экспрессивной в 48, инструментальной - в 3 и смешанной - в 5. Отцовская роль оказалась инструментальной в 35, экспрессивной - в 1 и смешанной - в 19 обществах [278]. Эта теория подкреплялась также данными дифференциальной психологии, согласно которым женщины субъективнее и чувствительнее к человеческим взаимоотношениям и их мотивам, чем мужчины; мужчины больше тяготеют к предметной деятельности, связанной с преодолением физических трудностей или с развитием абстрактных идей, тогда как у женщин сильнее выражены гуманитарные склонности, и т. д. Наконец, особое положение женщины в семье обусловлено ее материнскими функциями, которые детерминированы биологически и не зависят от социальных условий.

Однако проблема не так проста. Прежде всего нормы полового разделения труда совсем не универсальны в разных человеческих обществах. Сравнительный анализ этнографических данных по 185 обществам [272] показал, что есть весьма существенные вариации, зависящие не от биологии, а от культуры. Кроме того, это фактор исторически изменчивый. В СССР более половины врачей - женщины, тогда как в США врачебная профессия остается в основном монополией мужчин. Ясно, что это объясняется не особенностями психологии советских и американских женщин, а различиями социальных условий.

Характер общественных взаимоотношений между полами зависит не только и не столько от самого полового разделения труда, круга специфических обязанностей мужчин и женщин, сколько от распределения власти, меры общественного признания, престижности мужских и женских занятий. В отличие от древнейших доклассовых обществ в классовых обществах мужские и женские роли организованы иерархически, образуя явление, которое иногда называют половой стратификацией. По ироническому замечанию М. Мид, "мужчины могут стряпать, ткать, одевать кукол или охотиться на колибри, но если такие занятия считаются мужскими, то все общество, и мужчины, и женщины, признают их важными. Если то же самое делают женщины, такие занятия объявляются "менее существенными" [253]. Свести социальные взаимоотношения полов к одной-единственной системе детерминант, будь то биосоциальные константы, как полагали Парсонс и Бейлс, или угнетение женщин мужчинами, как утверждают современные феминистки, явно невозможно. Недаром Ф. Энгельс, рассматривавший половое разделение труда как социально-экономическое (а не природное!) явление и особо подчеркивавший исторический факт "порабощения женского пола мужским" [2, с. 68], вместе с тем отмечал, что "разделение труда между обоими полами обусловливается не положением женщины в обществе, а совсем другими причинами" [2, с. 53].

В отличие от остальных приматов у людей половое разделение труда распространяется не только на уход за детьми и защиту от врагов (первые функции у всех приматов являются главным образом женскими, а вторые - преимущественно мужскими), но и на добывание и приготовление пищи и других средств существования [272]. Этнографы объясняют эти различия, с одной стороны, большей физической силой и энергией мужчины, а с другой - несовместимостью некоторых видов трудовой Деятельности с уходом за детьми. Кроме того, указывают на внутреннюю взаимосвязь некоторых видов деятельности (например, мужчины занимаются рыболовством, поэтому они же делают веревки и сети). Нас интересует, однако, не сама по себе половая стратификация, а ее связь с системой полового символизма. Здесь также есть свои транскультурные константы и универсалии. Символизация мужского и женского начал в древних мифологиях довольно близка к теории В. А. Геодакяна, по которой мужской пол воплощает обновление и изменчивость, а женский - сохранение и устойчивость. Во многих древних мифологиях мужчина выступает как носитель активного, социально-творческого начала, а женщина - как пассивно-природная сила. Например, в древнекитайской мифологии [75, 83, 196] женское начало "инь" и мужское начало "ян" трактуются как полярные космические силы, взаимодействие которых делает возможным бесконечное существование Вселенной. Слово "инь", которое обычно называется первым, символизирует тьму, холод, влажность, мягкость, пассивность, податливость, а "ян" - свет, сухость, твердость, активность и т. д. Соединение мужчины с женщиной - то же, что космический брак Неба с Землей во время грозы.

В большинстве изученных мифологий луна, земля и вода трактуются как женское начало, а солнце, огонь и тепло - как мужское. С мужской точки зрения весьма заманчиво принять эти суждения за отражение "реальных" половых различий. Однако противопоставление мужского и женского начал - лишь одна, причем не самая древняя из длинной серии так называемых бинарных (двоичных) оппозиций, с помощью которых мифологическое сознание пыталось упорядочить свой жизненный мир, разделив его свойства на положительные и отрицательные. Оппозиция мужское - женское стоит в том же ряду, что жизнь - смерть, чет - нечет, правый - левый, небо - земля, день - ночь, солнце - луна, земля - вода, свой - чужой и др. [36, 37]. Ассоциация мужского начала с правой стороной, жизнью, четными числами, днем, солнцем объясняется не тем, что мужчинам эти качества объективно ближе, чем женщинам, а тем, что они принадлежат к одному и тому же классификационному ряду. Другое дело, что такие ассоциации, превратившись из условных знаков в нормативные ориентиры мышления, воздействуют на поведение и психику людей. Уже в первобытном искусстве одним из способов символического изображения женского начала был знак левой руки. Представления о женском начале как пассивном и тем более производные отсюда символы не совсем универсальны. Например, в тантризме мужское начало описывается как недифференцированный абсолют, который должен быть разбужен женской энергией; активной, творческой силой считается здесь женщина [32]. Мужское и женское начала трактуются в древнейших религиях то как взаимодополнительные, то как конфликтные, то как иерархически соподчиненные. Интересно, что даже библейская история сотворения человека существует в двух разных версиях. Первая - всем известная история создания Евы из Адамова ребра (Бытие, 2, 21 - 23); вторая - об одновременном сотворении: "И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Бытие, 1, 27).

Не чужда мифологическому сознанию и идея андрогинии, совмещения в одном лице мужского и женского начал [76, 98]. Многие божества считались обладающими и мужской, и женской силой. В древнегреческом пантеоне это сын Гермеса и Афродиты Гермафродит, в древнеиндийском - Адити, корова-бык, мать и отец других богов, в древнеегипетском - Ра, совокупившийся сам с собой ("упало семя в мой собственный рот") и т. д. Такие божества иногда изображались с двойным набором гениталий и других половых признаков (например, Шива в Индии или бородатая Афродита). В некоторых мифологиях двуполыми считались и предки первых людей, причем речь идет не просто о двойном наборе гениталий, а о символе единства и цельности. Библейская формула о сотворении человека "мужчиной и женщиной" также нередко трактуется как утверждение первоначальной цельности, двуполости Адама, из тела которого позже извлекается Ева. Тесно связан с этим и распространенный образ первоначальной бесполости или двуполости младенца, который Юнг считал одним из главных архетипов культуры.

Происхождение и смысл подобных представлений вызывают научные споры. Современные ученые, в частности американский философ М. Элиаде [153], полагают, что идея андрогинии - сравнительно позднего происхождения и что в Австралию она была принесена из Меланезии и Индонезии. Каково бы ни было происхождение этих представлений, тема андрогинии или перемены пола играет важную роль во многих обрядах [153]. Так, у австралийцев инициация (обряд посвящения) мальчика включает его временное ритуальное превращение в женщину. У многих африканских народов (масаи, нанди, нуба и др.) инициируемых мальчиков переодевают в женскую одежду, а у южноафриканской народности суто одевают в мужское платье инициируемых девочек. Условное ритуальное превращение юношей в женщин зафиксировано у папуасов Новой Гвинеи, у островитян пролива Торрес и т. д. Широко распространенный обычай ритуальной наготы инициируемых мальчиков в течение периода их сегрегации от женщин также интерпретируется как знак асексуальности посвящаемого, который, прежде чем обрести определенный пол, проходит фазу обладания свойствами обоих полов. Символическая инверсия, переодевание мужчин в женскую одежду и обратно, характерна и для многих древних праздников, от Сатурналий и Гибристики^* до средневекового карнавала [5].

^*(Древнегреческий (аргосский) праздник с выраженной полоролевой инверсией.)

Наивно-натуралистическое мышление склонно усматривать в двуполых божествах и ритуальном трансвестизме, к которому мы еще вернемся, простое отражение индивидуальной патологии (гермафродитизм, транссексуализм и т. п.). Однако почему такие случаи возводятся в культ? В наиболее развитых и сложных мифологиях оппозиция мужского и женского начал вообще не сводится к эмпирическим различиям между индивидами. Древнекитайская мифология утверждает, что всякое человеческое тело содержит в себе и мужское, и женское начало, хотя в женщине больше представлено "инь", а в мужчине - "ян"; на разделении органов по этому принципу покоится вся китайская народная медицина [118]. На необходимости гармонического сочетания мужского и женского начал в одном лице настаивает и тантризм [118]. Из этих представлений исходил и К. Юнг, утверждая, что в коллективном бессознательном каждого индивида присутствуют два разных архетипа: "душа" (анима), персонифицирующая женское начало - смутные чувства и настроения, пророческие предчувствия, восприимчивость к иррациональному, способность любить, чувство природы и т. п., и "дух" (анимус), персонифицирующий физическую силу, инициативу, организованное действие, духовную глубину и рациональность. Только сочетание души и духа обеспечивает гармоническое развитие индивида.

Религиозно-философский половой символизм оперирует глобальными, космическими образами, претендующими на вневременное и внепространственное бытие. Стереотипы маскулинности и фемининности обыденного сознания гораздо конкретнее, в них яснее прослеживается связь с социальными реалиями. Существует глубокая асимметрия в принципах описания и критериях оценки мужчин и женщин: мужчина трактуется обычно как активное, культурное начало, а женщина - как пассивная, природная сила [361, 276]. Мужчины воспринимаются и оцениваются главным образом по своему общественному положению, роду занятий, социальным достижениям, а женщины - в системе семейно-родственных отношений как сестры, жены и матери; в описаниях женщин подчеркиваются такие черты, как плодовитость, сексуальность, материнство, свойства темперамента, характера, внешности. Кроме того, как персонификация природного начала женщина часто изображается нарушительницей социального порядка, воплощением беспорядочности, хаоса. Свойства, приписываемые женщинам или мужчинам, зависят также от их конкретной социальной роли. Теснее всего такие стереотипы связаны с семейно-родственными отношениями - относится ли данное лицо к категории матерей (отцов), жен (мужей) или дочерей (сыновей). Запрет инцеста (кровосмешения) делает совмещение этих ролей невозможным. В обществах, где происхождение определяется по отцовской линии (так называемая патрилинейность), а в известной степени и в остальных обществах разные категории мужчин и женщин воспринимают и оценивают друг друга по-разному, в зависимости от отношений родства [178]. С одной стороны, мужчина видит в женщине сексуальный объект, жену. Поскольку жена происходит из чужого рода или общины, ей приписывается в лучшем случае сомнительная верность, а то и прямая враждебность. Женщины описываются как чуждые, опасные существа, нередко даже как колдуньи. Например, папуасы энга на Новой Гвинее прямо говорят, что они "женятся на своих врагах"; жена из чужого рода всегда остается чужим человеком, носителем угрозы. Мальчиков энга с детства учат избегать общества женщин, бояться половых контактов и т. д. [254]. Вместе с тем, мужчина видит в женщине мать, сестру или дочь; не будучи сексуальными объектами, эти женщины представляются дружественными, своими, близкими. Сводный, усредненный стереотип женщины будет производным от обеих этих ролевых систем и поэтому неизбежно противоречивым.

Еще сложнее обстоит дело у женщин. Они также категоризируют мужчин по принципу возможности или невозможности сексуальных отношений с ними. Мужчины, с которыми женщина может иметь сексуальную связь, ее реальные или потенциальные мужья, выступают в ее глазах как опасная, чуждая сила, которой нужно хитро управлять, используя свои права в приготовлении и распределении пищи, а иногда - и свои сексуальные возможности. Напротив, мужчины, с которыми половая связь невозможна,- сыновья, отец, братья, мыслятся как дружественное начало, возможные источники поддержки и помощи. Однако "сексуальный" принцип классификации мужчин женщинами не совпадает с категоризацией по принципу семейно-групповой принадлежности. Двойственность категоризации затрудняет женщинам формирование таких устойчивых и поляризованных стереотипов мужа и отца, как мужские стереотипы жены и матери. Короче говоря, вместо абстрактных споров о соотношении "биологических" и "социальных" факторов половой дифференцировки требуется серьезное сравнительно-историческое изучение участия мужчин и женщин в разных сферах общественной деятельности (материальное производство, воспитание детей, социальное управление, духовная жизнь), возможности принимать в них ответственные решения и пользоваться соответствующим социальным престижем, причем такое исследование должно охватывать народы, стоящие на разных уровнях социально-экономического развития и принадлежащие к разным типам культуры. Пока это не сделано, любые обобщения можно считать гипотетическими.

Сказанное относится и к изучению сексуальных свойств и символов, где половые различия выступают наиболее резко и отчетливо. С точки зрения социологии сексуальное поведение - лишь определенный аспект социального поведения человека. Однако сексуальность обладает известной автономией от прочих полоролевых свойств. В ней резче всего проявляются черты полового диморфизма, не зависящие от изменений культуры. Кроме того, сексуальные свойства, соматические или поведенческие,- важнейшие и универсальные знаки половой принадлежности как на уровне культуры, так и на уровне обыденного сознания. Пол и сексуальность составляют неотъемлемую часть символической культуры человечества. Не говоря уже о непосредственных изображениях гениталий, они представлены в самых разнообразных религиозных и иных мифо- поэтических символах. Например, крест во многих культурно-исторических традициях воплощает плодородие, активное мужское начало и непосредственно соотносится с фаллосом. Такова, например, древнеегипетская эмблема рождения и жизни "анх". Сочетание креста с кругом обозначает соединение мужского и женского начал. Свастика, в которой концы креста развернуты влево, обозначала женское, а вправо - мужское начало. Треугольник вер человека (Брихадараньяка Упанишада, VI, 4, 1), а акт оплодотворения священен (Бхагавадгита, XIV, 3 - 4). У многих народов кастраты считались социально неполноценными. По Ветхому Завету, "у кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне" (Второзаконие, 23, 1). Оскопить мужчину значило лишить его символа власти и жизни. Половой член поверженного врага часто считался почетным воинским трофеем, как скальп у индейцев. Например, один египетский фараон XIX династии, рассказывая о поражении, нанесенном им ливийцам, называет в числе трофеев 6359 необрезанных половых членов ливийских воинов, а также половые члены сыновей и братьев вождей и жрецов. Библейский Давид преподнес своему царю крайнюю плоть 200 убитых филистимлян (Первая книга Царств, 18, 27).

Особое значение придавалось эрегированному половому члену, вид которого, согласно верованиям многих народов, должен внушать окружающим страх и почтение. С этим, возможно, отчасти связан и обычай прикрывать наготу. Хотя возникновение одежды обычно объясняют появлением чувства стыда, стыд - явление сравнительно позднее. Кроме того, при некоторых священных обрядах гениталии нарочно обнажались. У австралийских аборигенов, описанных супругами Берндт [105], мужчины при встрече в знак приветствия дотрагивались до полового члена друг друга. В древнем Израиле мужчина, принося клятву, должен был положить руку на свои гениталии или гениталии того, кому он клялся. Старый Авраам, требуя клятвы от своего управляющего, говорит ему: "... положи руку твою под стегно мое" (Бытие, 24, 2). "Стегно" (бедро) явно замещает здесь гениталии; позже они замещаются другими частями тела, например коленями (обычай целовать колени или становиться на колени).

Поскольку уже у высших животных эрекция приобретает значение социального знака агрессии или вызова, будучи в то же время неконтролируемой, Мак-Лин [236] высказывает предположение, что фиговые листки и набедренные повязки позволяли избежать связанного с этим социального напряжения. Особое значение придавалось головке полового члена. Древние греки и римляне иногда завязывали крайнюю плоть или применяли специальный зажим - fibula (отсюда слово "инфибуляция", которое обозначает операцию на гениталиях, создающую препятствие для полового сношения). У античных скульптур, изображающих обнаженных мужчин, головка полового члена, даже если он эрегирован, обычно прикрыта [148]. В Полинезии до обрезания мальчик может ходить обнаженным, но после этой процедуры его половой член, как выражаются жители острова Мангаиа, "не имеет шляпы" и должен быть чем-то прикрыт [246]. Даже закрывая гениталии, мужчины часто стараются подчеркнуть их размеры; это проявляется и в одежде (вспомним хотя бы знаменитый гульфик Панурга), и в разговорах на эту тему. В наскальных изображениях каменного века мужчины более высокого социального ранга имеют более длинный половой член [159, 342]. Подобно своим животным предкам, древний человек наделял эрегированный половой член особой охранительной и отпугивающей силой. Почти у всех народов был широко распространен фаллический культ. Фалл (фаллос, древнеиндийское "линга") - это эрегированный половой член, рассматриваемый как религиозный символ; характерно, что древние греки не употребляли это слово для обозначения анатомического органа. В Древней Греции перед храмами и домами стояли так называемые гермы - квадратные колонны с мужской головой и эрегированным половым членом, но без рук и ног, служившие предметом поклонения. В древнем Риме, по свидетельству Плиния ("Естественная история", XXVIII, 7, 39), маленькие дети носили на шее фаллические амулеты как средство защиты от зла. Античное божество производительных сил природы Приап, заимствованное, по-видимому, из Малой Азии, также изображался в виде фаллоса; позже его имя стало поэтическим эвфемизмом для обозначения полового члена (отсюда и медицинский термин "приапизм").

В странах Скандинавии фаллические статуи ставили рядом с христианскими церквами вплоть до XII века [342]. Множество фаллических изображений можно видеть в Центральной Азии.

Женские гениталии (в литературе иногда используется в качестве их обобщенного названия слово "cunnus" или древнеиндийское "йони", что буквально значит "источник") обычно описываются в мифологиях как таинственное и темное начало, таящее в себе опасность и угрозу смерти. В ритуалах мужских инициаций широко варьируется тема возвращения юноши в материнское лоно, символизирующее смерть, за которой следует возрождение. Другой образ, часто возникающий в этой связи,- "vagina dentata" - "зубастое лоно", сквозь которое должен пройти инициируемый; иногда его заменяет какое-то ужасное чудовище. Индейцы кайяпа, живущие в Эквадоре, образно говорят, что в половом акте влагалище "съедает" половой член [208]. Эти представления и обряды явно отражают мужскую точку зрения: материнское лоно как теплое, надежное убежище, источник жизни и одновременно женские гениталии как сексуальный объект, проникновение в который сопряжено с преодолением трудностей и опасностью.

Изучение полового символизма убедительно показывает его полисемантичность, причем сексуальные явления часто интерпретируются в иносказательном, расширительном смысле. В древних шумерских текстах для обозначения мужчины и женщины использовали упрощенные изображения соответствующих гениталий, а женатый человек описывался знаком, в котором мужские и женские гениталии совмещались [118]. В этом не было ничего эротического: гениталии как самый характерный признак пола становятся социальным знаком, элементом культуры. Отсюда следуют возможность и даже необходимость двоякой интерпретации культурного символизма. С одной стороны, в нем видят отражение и преломление универсальных физических отправлений, с другой - сами телесные отправления, будь то демонстрация полового члена или половой акт, могут символизировать разнообразные социальные отношения и потребности, понять которые можно только в конкретной системе культуры.

Не все первобытные народы считали половой акт причиной зачатия. Австралийские аборигены верили, что беременность у женщин вызывается не мужским семенем, а психическими силами мужчины, его сновидениями, которые заставляют уже готовый дух ребенка вселиться в тело женщины, где он и растет до момента рождения. Сходные представления бытовали в прошлом у жителей островов Тробриан (Папуа - Новая Гвинея) [243]. Правда, этнографы сомневаются, принимать ли эти верования буквально или как нечто заведомо условное [136]. Зато идея взаимосвязи и обратимости оплодотворения, жизни и смерти универсальна. У многих земледельческих народов купание или ритуальное оголение считалось средством вызывания дождя. В некоторых областях Южной и Западной России с этой целью прихожане валили на землю священника и прямо в рясе обливали его водой. У пшавов и хевсуров (этнографические группы грузин) известен ритуал "вспашки дождя": девушки впрягаются в плуг и тащат его в реку, пока вода не дойдет им до пояса. В одном районе Трансильвании и в некоторых частях Индии ритуальную вспашку производили ночью нагие женщины [170]. На одном из Молуккских островов, когда ожидается плохой урожай гвоздики, обнаженные мужчины ночью идут на плантацию и с криками "Больше гвоздики!" пытаются "оплодотворить" деревья [ 170]. Широко был распространен обычай ритуального совокупления на полях в период посева или как его замена перекатывание парами по засеянному полю (на Украине кое-где это делали еще в XIX веке) [170]. У австралийских аборигенов диери ритуальное совокупление четырех пар мужчин и женщин считается средством повысить плодовитость эму [105] и т. д. Однако сексуальный символизм не сводится к таким простым и наглядным ассоциациям.

Этнографы и литературоведы, изучавшие так называемую смеховую культуру (В. Я. Пропп, О. М. Фрейденберг, М. М. Бахтин и др.), обратили внимание на то, что и в фольклоре, и в древних ритуалах существует тесная связь между смехом и сексуальностью. Смех выступает как жизнедатель, очистительное, животворящее начало, противоположное смерти. Как писал В. Я. Пропп [65], обобщая большой этнографический и фольклорный материал, "... божество смеясь создает мир или смех божества создает мир... При вступлении в мир смеется богиня родов, смеется мать или беременная, смеется юноша, символически возрождающийся к миру, смеется божество, создающее мир". Напротив, юноши, проходящие в процессе инициации стадию символической смерти, ни в коем случае не должны смеяться, так как смех - прерогатива живых.

Порождение новой жизни - прообраз всякого иного творчества, но акт творчества должен быть спонтанным, праздничным, свободным от ограничений. Не случайно первобытные праздники содержали многочисленные оргиастические элементы, нарушение всех и всяческих, в том числе сексуальных, табу. Как считает О. М. Фрейденберг [85], ассоциативная связь между оплодотворением, сексуальностью, праздником и смехом распространяется затем и на сами гениталии, а также на "срамные" слова и действия. Что смешного в детородном органе или заменяющих его символах (например, кукише)? Тем не менее их показ обычно вызывает смех. В древности существовал ряд праздников, участники которых, чтобы вызвать смех, показывали друг другу "срамные" вещи и говорили скабрезности. В средние века во время пасхальной церковной службы священник специально смешил прихожан непристойностями, вызывая у них очистительный "пасхальный" смех. Оргиастические элементы были свойственны и средневековому карнавалу.

С точки зрения психологии и нейрофизиологии такое объяснение вряд ли достаточно. Смех может быть не только проявлением радости и веселья, но и способом разрядки эмоционального напряжения, тревоги, страха. Непроизвольный смех при виде обнаженных гениталий может быть следствием возбуждения, вызванного внезапной интенсивной стимуляцией или появлением стимулов, которые не вписываются в привычные представления и схемы. Кстати, такая реакция возможна только там, где гениталии обычно закрывают. "Смеховая культура", о которой говорят фольклористы, подразумевает не столько спонтанные реакции, сколько особый "сексуальный" юмор, а также связь сексуальности с праздничными, игровыми элементами общественной жизни. Тем не менее сделанные ими наблюдения весьма существенны.

Интересен вопрос о связи сексуальности с едой [81, 85, 238]. Мифологическое сознание связывает эти действия столь тесно, что во многих языках (в частности, африканских) понятия "вкушать" и "совокупляться" передаются одним и тем же словом. Если давать этому факту психофизиологическое объяснение, то придется вспомнить сказанное выше о взаимосвязи оральных и сексуальных ощущений, но здесь будет полезнее ассоциация еды с поддержанием жизни. Съеденная пища становится как бы частью человека. "Еда в представлении первобытного общества сливается с актами рождения и смерти... В свою очередь акты еды - смерти - производительности неразрывными узами связаны с окружающей природой" [85]. Когда все это приобретает сакральное (священное) значение (например, съедение тела предка или божества), возникают и специальные обряды совместной еды и питья как средства установления особенно близких отношений: с кем разделили пищу, тому нельзя причинить вред (древние обычаи гостеприимства, побратимства и т. д.). Если такая связь воспринимается как родственная, то во избежание инцеста ее дополняет существующая у многих народов пищевая экзогамия - правило несовместимости пищевого общения с сексуальным: с кем вместе едят, на тех не женятся, а на ком женятся, с теми вместе не едят, во всяком случае не должны это делать публично.

Человечество унаследовало от своих животных предков не только фаллическую символику, но и отождествление фемининной сексуальной позы с подчиненным, а маскулинной - с господствующим положением. Это проявляется прежде всего в отношениях между мужчинами и весьма существенно для понимания семантики гомосексуальных контактов. Сталкиваясь с фактами терпимого и даже положительного отношения некоторых обществ, например античной Греции, к гомосексуальности ученые прошлого видели в этом лишь способ институционализации определенного типа эротики. Однако древние греки строго различали сексуально-ролевые характеристики таких отношений, причем рецептивная, "женская" роль считалась знаком подчиненного, зависимого статуса. Когда ее выполнял мальчик или юноша, это не роняло его достоинства; предполагалось, что, став взрослым, он будет вести обычную гетеросексуальную жизнь и в отношениях с мальчиками ему также будет принадлежать активная, "мужская" роль. Напротив, выполнение "женской" роли взрослым мужчиной за деньги или по принуждению приравнивалось к потере вирильности и покрывало такого человека несмываемым позором.

Сходные нормы существовали и во многих других обществах, где сексуальное обладание другим мужчиной считалось достижением, а подчинение ему - позором [118, 218]. Одно из самых бранных слов в древнем норвежском языке, часто употребляемое в сагах,- "argr" - обозначает мужчину, который допустил, чтобы его сексуально использовали как женщину [342]. Символизм этого типа хорошо известен в исламском мире, где осквернителей гаремов иногда наказывали, подвергая сексуальному насилию, у народов Дальнего Востока и среди американских индейцев. Такие представления четко выражены и в некоторых современных гомосексуальных субкультурах, там, где сильна идеология мужского верховенства ("machismo") - в Мексике, Турции, Греции, в уголовном мире США: тот, кто выполняет в таком контакте "женскую" роль, пользуется меньшим уважением, чем его партнер. В более образованных слоях, где действует принцип равенства, этот стереотип утратил свое значение [124].

Для изучения семантики полового символизма большой интерес представляет инвективная лексика - язык ругательств. Встречающиеся в нем многочисленные сексуальные намеки распадаются на несколько крупных блоков.

1. Упоминание женских гениталий и отправление ругаемого в зону рождающих, производительных органов, в телесную могилу (или в телесную преисподнюю). Как показал М. М. Бахтин [14], это не что иное, как пожелание смерти (женское лоно - символ смерти).

2. Намек на то, что имярек обладал матерью ругаемого. Интересна интерпретация этих "матерных" выражений, встречающихся в русском, венгерском, румынском, новогреческом, китайском, суахили и многих других языках.

Принято думать, что подразумеваемым субъектом действия является сам говорящий, который как бы утверждает: "я твой отец" или "я мог бы быть твоим отцом", зачисляя ругаемого в низшую социально-возрастную категорию. Одно такое китайское ругательство буквально значит: "ты - мой сын". Однако в русском языке первое лицо единственного числа в этом контексте употребляется крайне редко; кроме того, "матерные" обороты используются не только для описания прошлого события, но и в повелительном наклонении и в инфинитиве. В связи с этим вместо значения "я обладал твоей матерью" А. В. Исаченко [212] предложил объяснение, данное в XVI веке бароном С. Герберштейном, согласно которому субъектом "срамного" действия является пес. Ругательство связывается, таким образом, с распространенными во многих языках выражениями типа "сукин сын" (польское "пся крев" и т. п.); поскольку собака в XVI веке считалась нечистым животным, оскорбление было очень сильным.

3. Обвинение в кровосмешении, широко представленное в английских ругательствах.

4. Обороты речи с упоминанием мужских гениталий (типа "пошел на ...") означают помещение ругаемого в женскую сексуальную позицию, обвинение его в том, что он argr.

Точный смысл таких выражений, как правило, не осознается говорящими и подавно не имеет никакой эротической окраски. Сексуальные символы обозначают в этих случаях главным образом статусно-иерархические отношения или притязания. Отголоски этого можно встретить и в обычной повседневной речи. Выражения типа "начальство сделало ему втык" не вызывают никаких сексуальных ассоциаций. Однако если проследить их происхождение, то восстановится целая цепочка: 1) ситуация, в которой мужчина является более или менее пассивным объектом каких-то неприятных и унизительных для его достоинства действий; 2) интерпретация такой ситуации в сексуальных терминах (что нередко делается в арго); 3) древняя система полового символизма, где женская роль представляется подчиненной; 4) филогенетические истоки этой системы, прослеживаемые в поведении животных^*.

^*(Вообще вопрос "почему мы так говорим" применительно к ругательствам в связи с их древностью важнее, чем представляется обыденному сознанию. Существует, например, гипотеза, что матерная брань в современном русском языке - пережиток некогда существовавшей языческой магической формулы обращения к богине-матери с просьбой оплодотворить землю [57]. Так же истолковываются и некоторые буддийские формулы [32].)

Инвективная лексика неодинакова у разных народов, но подчинена некоторым общим транскультурным закономерностям. Поскольку сила' инвективы определяется не ее буквальным содержанием, а прежде всего ее эмоциональностью, тяжесть оскорбления "находится в прямой пропорциональной зависимости от силы табу, нарушаемого с помощью инвективного словоупотребления. В национальных культурах, где особенно высок статус родственных отношений по материнской линии, большую роль могут играть сексуальные оскорбления матери ("мат"); в культурах, особенное внимание обращающих на сексуальную жизнь общества, место наиболее грубых инвектив принадлежит сочетаниям с коитальным смыслом, не обязательно обращенных на мать или других родственников оскорбляемого; таковы, например, англоязычные культуры. Итальянская, испанская, многие другие католические культуры для достижения сходного эффекта прибегают к оскорблению наиболее почитаемой святыни - Мадонны. Очень грубо звучат бранные слова, включающие нарушение табу, связанные с чистоплотностью, если именно это человеческое качество особенно ценится в данной национальной культуре, например японской или немецкоязычной" [30]. У народов, не имевших особых запретов на сексуальность и отправление естественных потребностей, не табуировались и названия соответствующих частей тела, зато всеобщее презрение вызывал человек, пасующий перед обыденными трудностями. Так, одно из самых сильных оскорблений у чукчей и эскимосов в буквальном переводе значит: "Ты - неумеха". Многое зависит и от того, какие именно объекты и отношения считаются священными. Например, в Северной Австралии (полуостров Арнемленд), на островах Новая Ирландия и Тробриан (Папуа - Новая Гвинея) намек на инцест с матерью не является серьезным оскорблением, поскольку такое обвинение не принимается всерьез. Напротив, упоминание в этом контексте сестры всегда влечет за собой тяжелые последствия [6].

Система категорий архаического сознания располагается как бы между двумя полюсами: святого, наделенного божественной благодатью, которое со временем начинает восприниматься как нечто священное, особо чтимое, дорогое, и демонического, нечистого, которое в дальнейшем трактуется также в переносном смысле: "грязное"-низкое-низменное-непристойное. "К обеим этим крайностям в определенном смысле вырабатывается сходное отношение: предпочтительнее держаться подальше как от первого, так и от второго (=табу)" [30]. Подобно смеховой культуре, инвективная лексика не только нарушает эти табу, но и "переворачивает", меняет местами полюсь- запретного (символическая инверсия). В результате создается своеобразная зона свободы, эмоциональной разрядки и очищения (катарсиса). Недаром запретные слова чаще всего произносятся в экстремальных ситуациях и их трудно искоренить, не заменив какими-то эвфемизмами (вроде "елки-палки!"). "Можно не сомневаться,-пишет В. И. Жельвис,-что если бы из современного языка исчезли все табуированные слова, не оставив адекватной замены, произошло бы немедленное "очернение", "загрязнение" слов, которыми в настоящее время пользуются врачи и ученые для обозначения табуированных понятий" [30]. Таким образом, в этом, как и в других отношениях, сексуальность не представляет собой чего-то исключительного, а символизируется в полном соответствии с общей логикой развития языка культуры, бинарных оппозиций и т. п.

Один из традиционных сюжетов этнографии - обряды и ритуалы, посредством которых общество оформляет наступление половой и социальной зрелости подростков и которые часто включают какие-то хирургические операции на гениталиях, особенно у мальчиков. По данным "Этнографического атласа" Мердока, такие операции практикуются в 10% всех обследованных обществ, чаще всего у народов Африки, Австралии и Океании. У одних народов мальчиков подвергают обрезанию (круговое иссечение крайней плоти - циркумцизия), у других - субинцизии (подрезание - вскрытие задней стенки губчатой части уретры, в результате чего мужчины уже не могут мочиться стоя, а делают это сидя, как женщины), у третьих (в Полинезии) - суперинцизии (надрезание передней части крайней плоти без ее удаления). Каков смысл этих операций? Медицински ориентированный житейский здравый смысл объясняет их гигиеническими соображениями (смегма, собираясь под крайней плотью, часто вызывает воспаление и т. п.).

В США в 70-х годах обрезанию подвергалось около 80% новорожденных мальчиков. Это мотивировалось тем, что смегма, скапливающаяся под крайней плотью, способствует развитию воспалительных заболеваний кожи головки полового члена и крайней плоти, а также обладает канцерогенными свойствами. Однако большинство новейших исследований не подтверждает этого мнения. По-видимому, решающее значение имеет не само обрезание, а гигиенические навыки, соответствующие культурные установки и материальные возможности для поддержания чистоты, достаточно надежно защищающей от возможного отрицательного влияния смегмы и без обрезания [72]. Однако такое объяснение неприменимо к субинцизии. Психологически ориентированный здравый смысл утверждает, что мучительные испытания, которые мальчик должен вынести с достоинством, проверяют и укрепляют его мужество. В этом тоже есть доля истины, но почему эти операции проводятся именно на гениталиях? Понять это вне системы культуры невозможно.

Самый общий ответ на этот вопрос, пожалуй, ясен: посвящение во взрослое состояние означает, что мальчик становится мужчиной, отсюда следует повышенное внимание к его мужскому естеству. Однако дальше начинаются споры. Одни ученые связывают генитальные операции с психическим развитием индивида. Например, З. Фрейд считал обрезание символической заменой кастрации, направленной на предотвращение инцеста и сохранение сексуальных прав отца [176]. Мид видит в обрезании средство психологического высвобождения мальчика из-под влияния матери, символический водораздел между детством, когда ребенок находится во власти женщин, и взрослостью, когда он вступает в мир мужчин [253]. Другие этнографы объясняют мужские инициации необходимостью утверждения особого мужского статуса и поддержания групповой солидарности мужчин в противовес женскому началу. Недаром эти ритуалы наиболее развиты в патрилинейных обществах, где происхождение определяется по отцовской линии и где обычно существуют замкнутые мужские союзы и тайные общества. Третья группа ученых пытается синтезировать психо- и социогенетический подход, связав ритуальное обрезание с процессом половой идентификации мальчика. Половая идентификация - одновременно социальный (усвоение мужской социальной роли и связанных с нею прав - и обязанностей) и психологический процесс (осознание своей половой и психосексуальной идентичности), формы которого зависят от ряда конкретных условий [270].

Там, где ребенок больше зависит от матери и теснее эмоционально связан с нею, в частности спит с матерью в одной хижине, а его отцу это запрещено и он должен ночевать в другом месте (об этом можно судить по длительности послеродовых табу, запрещающих половую близость в течение определенного срока после родов), мать невольно воспринимается детьми как главный распорядитель благ и ресурсов, а женская роль кажется им наиболее привлекательной. Суровые обряды инициации мальчиков- подростков служат своего рода противовесом детской идентификации с противоположным полом. Удаляя крайнюю плоть, которая символически рассматривается как женский рудимент (подобно тому, как клитор у девочек считается мужским элементом), взрослые мужчины "спасают" мальчика от половой неопределенности и в этом смысле именно они, а не мать, делают его мужчиной, давая ему соответствующую половую и сексуальную идентичность - отныне он принадлежит к обществу мужчин.

У некоторых народов, например в Судане, ритуал посвящения девочек также включает в себя некоторые довольно жестокие генитальные операции: выскабливание влагалища до появления крови, хирургическое расширение вагинального отверстия или, наоборот, зашивание его, чтобы снова открыть перед вступлением в брак; ритуальное рассечение девственной плевы; удаление (эксцизия) клитора или его части [136]. Однако с девочками такие операции проделываются значительно реже, чем с мальчиками. Почему? Однозначного ответа опять-таки нет. Может быть, это следствие того, что формирование мужчины требует больших усилий не только со стороны природы, но и со стороны общества? Жестокий обряд инициации призван подчеркнуть символическое отделение мальчика- подростка от матери, в чем девочка не нуждается, но у некоторых народов (например, у евреев) обрезание не связано с инициацией и делается задолго до полового созревания.

Подобные операции на гениталиях нужно рассматривать не изолированно, а в контексте целостного обряда, а обряд - в контексте социальной структуры и символического мира изучаемого общества. Помимо больших региональных вариаций, наличие инициаций тесно связано с уровнем социально-экономического развития: чем примитивнее общество, тем вероятнее наличие в нем подростковых инициаций, главная функция которых, по мнению Алисы Шлегель и Герберта Барри, состоит в том, чтобы подчеркнуть социокультурное значение половых различий. Генитальные операции сами по себе играют при этом подчиненную роль и не так уж часты. Однако критерии социальной зрелости, четко выраженные в инициациях, неодинаковы для юношей и девушек. Мужские инициации подчеркивают прежде всего социальную ответственность, дальше идут фертильность и сексуальность, а также мужество и мудрость. У девочек на первом месте стоит фертильность, затем ответственность и, наконец, сексуальность. Кроме того, мужские обряды подчеркивают и стремятся укрепить чувство мужской солидарности, тесной связи инициируемого с другими мужчинами вне семьи. Этот мотив, проявляющийся в групповом характере инициации, недопущении участия в ней лиц другого пола, подготовке подростков к инициации вне семьи и тому подобном, выражен в 37% мужских и только в 7% женских церемоний. В более сложных обществах, где половые роли уже не исчерпывают социальной идентичности индивида, половая сегрегация, естественно, ослабевает, но различия в содержании и способах социализации мальчиков и девочек сохраняются везде и всюду. Изучение всего этого выходит далеко за рамки нашей темы, но эти данные проливают свет на те социальные механизмы, с помощью которых культура воспроизводит, освящает, закрепляет, а возможно и производит половые различия. Это весьма существенно и для понимания сексуального поведения.